A propos de l'auteur
Michel Arouimi, universitaire, est un comparatiste que ses recherches ont conduit à reconnaître l’existence d’un lien entre les œuvres les plus diverses (pas seulement littéraires). Leur esthétique coïncide avec les définitions de la « shekhina », principe de la Création, mais encore des créations artistiques, qui sont autant de reflets de ce principe.

Un miroir chinois

Peu études concernent les analogies du judaïsme avec les doctrines orientales. Vers la fin du XIXe siècle, Hervey-Saint-Denys, savoureux traducteur de poésie chinoise, comparait « la religion des anciens Chinois à celle des premiers Hébreux »[1]. Certain  rapprochement de l’hindouisme et de la mystique juive[2] se fonde sur les grandes idées du judaïsme, recreusées avec le recours à la kabbale (la « guématria »), dans des rubriques où l’hindouisme proprement dit n’est que l’objet d’allusions. L’existence de ces analogies transparaît mieux chez Kafka (lui-même se considérait comme « un Chinois »), dans des œuvres où s’opère un syncrétisme hallucinant des deux traditions. Notamment dans les récits ou fragments qui constituent un « cycle » d’inspiration chinoise en deux phases (1917 et en 1920).

La lecture de Kafka a été pour moi le tremplin d’une enquête esthétique sur la poésie et la pensée chinoise J’ai montré ailleurs la confusion artistique, dans l’un des derniers fragments du second cycle chinois de Kafka, des souvenirs des contes hassidiques, bien connus de Kafka, et de certains poèmes chinois, dont il appréciait les traductions. Extérieur au cycle, mais rédigé en 1917, un court fragment titré Le Souci du père de famille, conjugue les symboles de la mystique hébraïque[3] au souvenir des doctrines chinoises, connues de Kafka par certaines de ses lectures[4]… D’autres textes chinois sont encore plus proches du contenu de ce fragment de Kafka, mais il est très douteux qu’il en ait eu connaissance !

La question de l’influence ( ?) ou la simple coïncidence de ces deux traditions ne peut qu’embarrasser les sinologues d’aujourd’hui, qui ne sont pas près d’associer leur objet d’étude à la mystique juive, en recreusant l’identification par Hervey Saint Denis des anciens Chinois aux « premiers Hébreux ». Or dans ces travaux, la présence certes discrète de l’islam ne s’explique pas seulement  par les contacts ou échanges de la Chine de jadis avec le Moyen-Orient.

Cet islam des sinologues est d’ailleurs délesté de sa dette à l’égard du judaïsme. On ne s’en inquiéterait pas sans la prise en otage de la culture chinoise par les sinologues, surtout français, pour en faire le modèle d’une Europe mondialisée, ou encore islamisée. Il serait trop long de donner ici des exemples détaillés de cette vision déformante qui, forte d’une connaissance linguistique du chinois qui me fait défaut, stérilise le fondement ou la composante spirituelle de la pensée chinoise, qui innerve ses productions.

Cet aveuglement est doublement regrettable pour cette pensée, travaillée me semble-t-il (dans ses œuvres littéraires) par une force de questionnement qui revit ingénument dans l’expérience de Rimbaud, cité pour des raisons futiles à mes yeux dans les études de la poésie chinoise classique. Les principes de la pensée chinoise se résument dans une vision sophistiquée du rapport de l’Un et du multiple, étudiée magistralement par Isabelle Robinet[5]. Si cette vision inspire les poèmes les plus fameux de la Chine, le thème de la dualité violente, autour duquel ces derniers pivotent, comme chez Rimbaud, suggère une remise en cause paradoxale, qui n’est jamais radicale chez les Chinois, de cet idéal. Le respect de ce dernier, qui rapproche la Chine du judaïsme (plus sage encore) est un obstacle au rapprochement de la culture chinoise et d’une culture occidentale marquée par les Lumières, auquel s’efforcent François Jullien, sinologue très influent, et ses nombreux disciples.

 

La mystique, mais musulmane

Henri Maspero, dans ses essais sur le taoïsme, a jadis donné le « la » de cette mise à l’écart du judaïsme, malgré la mention exceptionnelle des Juifs dans ses considérations sur les différentes voies du mysticisme : « tous les mystiques, qu’ils soient chrétiens, néo-platoniciens, musulmans, juifs, hindous, que ce soient des savants ou des illettrés »[6]… La position centrale des Juifs dans cet énoncé est un leurre,  ils sont oubliés dans la suite de cette argumentation.

Cette défaveur n’est pas moins remarquable que le déséquilibre entre la tradition occidentale et la tradition musulmane dans les phrases qui suivent ce passage, à propos des étapes de la voie mystique : « Denys l’Aréopagite en compte cinq, et la plupart des mystiques chrétiens du Moyen Age ont adopté sa division ; al-Hallâj (VIIIe siècle), et après lui al-Ghazzâli (XIIe siècle) et en général les Soufis, n’en comptent que trois ; au contraire Attar (début du XIIIe siècle) va jusqu’à sept dans son allégorie des Sept Vallées. » Avec ces « Sept Vallées », une suite de sept désignations nominales exprime sous la plume du sinologue un désir d’imitation impliquant la mystique d’Attar. (La proportion des références chrétiennes et musulmanes est de 2 / 4/5.)

Cette prédominance de l’islam, préparée avant même ces deux passages par une allusion à « la vie mystique que les théologiens chrétiens et musulmans ont appelée du même nom de Voie mystique », occulte l’essor lumineux de la mystique juive dans ces temps reculés. Maspero a peut-être pensé qu’il serait trop honorifique pour les « mystiques juifs » d’être reconnus comme les pairs de ces musulmans. A moins qu’il leur épargne la défaveur d’apparaître comme leurs imitateurs (thèse difficile à soutenir, quand on repère dans le Coran lui-même, et notamment dans les reprises en écho de l’histoire d’Abraham, la transposition de gloses juives antiques[7], concernant cette histoire).

La « conversion brusque » (autre modalité de l’illumination mystique) amène pourtant Maspero à citer un philosophe connu pour devoir beaucoup à la pensée juive : « Alors commence ce que Plotin et après lui Denys l’Aréopagite appellent la katharsis ou la purification ; ce que les théologiens du Moyen Age ont appelé d’après lui via purgativa, ce que al-Ghazzâli appelle la purification de tout ce qui n’est pas Dieu ; c’est la Vallée de la Recherche dans l’allégorie des Sept Vallées d’Attar ; c’est la période que les Soufis, analysant dans le détail leurs impressions, appellent les ‘Stations’ magâm […] ». L’étagement des mots grec, latin, et arabe, ajoute à cette éclipse orchestrée du référent juif.

L’expérience humaine de Maspero, vers 1940, ne l’a pas rendu méfiant des altérations germaniques de cet idéal de « purification » ; idéal que lui-même corrompt, en purgeant son propos de toute référence à la tradition juive. Et Maspero achève cette éviction en évoquant « la phase de l’Illumination, phôtismos de Denys, celle de la ‘Vallée de la Connaissance’ d’Attar, phase que al-Ghazzâli décrit comme la période de la perception spirituelle claire, des visions, des voix, etc., et que les Soufis appellent des ‘Etats’, hâl. ».

Les essais les plus anciens regroupés dans Le Taoïsme et les religions chinoises datent de 1935 ; Maspero emboitait alors le pas de Marcel Granet, dont les recherches sur la pensée chinoise ne sont pourtant pas hantées par la mystique musulmane. Peut-être l’intérêt de Maspero pour cette mystique était-il une manière, assez moderne, d’honorer la réputation de son père, fameux égyptologue. L’essai que je cite fut achevé en 1940. Maspero devait lui-même mourir en 1945, dans le camp de Buchenwald, après une arrestation avec sa femme par la police allemande, « pour un acte reproché à l’un des leurs », selon son éloge funèbre. Le sort a voulu que Maspero partageât le destin de tant de Juifs exterminés, dont il négligeait la tradition en se penchant sur la Chine. Mais rien ne permet de penser que cette fin affreuse a pu être ressentie par lui-même comme l’occasion, même inaboutie, d’une « conversion » spirituelle (progressive ou subite), qui l’eût rapproché du judaïsme.

 

Quoi qu’il en soit, dans l’essai de Maspero que nous lisions, l’élimination du judaïsme, et la mise en avant des conversions qui n’intéressent pas ce dernier, achèvent la rupture d’un équilibre ancien, qui aurait pu qualifier la ressemblance hypothétique des anciens Chinois et des premiers Hébreux. Tout cela ne serait pas si inconscient chez Maspero qui écrit  encore : « En somme, l’esprit dont l’équilibre ancien a été rompu par la conversion s’efforce de rétablir un nouvel équilibre. Il commence par éliminer toute la part de lui-même qui lui paraît en contradiction avec le moi qui cherche à se former ; cette élimination, […] paraît […] consister plutôt en une subversion de la hiérarchie des valeurs qu’en une véritable suppression »… Cette « subversion de la hiérarchie des valeurs » exprime celle de Maspero lui-même, dans l’importance qu’il accorde à l’islam. Cette citation révèle la « propension naturelle », dont se défendait un commentateur de Confucius, « à projeter dans un texte [écrit aussi bien que lu] les idées qui nous habitent déjà »[8] ?

 

Les connaissances me manquent pour approuver ou désapprouver l’idée de Maspero, exprimée dans une note du même passage, qu’il « n’y a aucun rapprochement à faire entre le sens propre du mot chinois dao, ‘voie, route, chemin’ […] et le mot de Voie employé par les mystiques chrétiens et musulmans ». Certains sinologues d’aujourd’hui s’ingénient pourtant à rapprocher leur propre culture de la culture chinoise, — mais n’en rejoignent pas moins Maspero en associant l’islam à leur vision de la pensée chinoise.

Henri Maspero a eu néanmoins le mérite de garder une distance certaine vis-à-vis de cette pensée, enracinée dans des croyances dont les plus reculées, fort exotiques, sont aussi éloignées de l’islam que de la tradition judéo-chrétienne. Les sinologues d’aujourd’hui négligent parfois ces anciennes croyances qui pourraient gêner leur vision de la Chine, éclairée par leurs Lumières. Le judaïsme ne bénéficie en rien de cette vision, mais  l’islam, dans certains de leurs travaux, ajoute à l’effet de miroir entre l’Occident et la Chine ; — en raison de l’empathie quasi fraternelle de ces intellectuels occidentaux pour l’islam.

L’omerta de Maspero sur la kabbale a-t-elle influencé la recherche d’Isabelle Robinet sur la conception de l’Un dans le taoïsme ? Sans être connaisseuse de la mystique juive, Robinet, curieuse des origines de la philosophie européenne, ne pouvait-elle pas s’interroger sur cette mise à l’écart, à laquelle elle n’a pas remédié ?

 

Des Turcs aux yeux bridés

Je n’ai pas été frappé, en lisant les Entretiens de Confucius, par les idées qu’y souligne un récent commentateur. L’optique de C. Javary révèle des préférences idéologiques qui sont celles de la France d’aujourd’hui, malgré la mise en garde de Confucius lui-même concernant le mimétisme dont les idées répandues sont l’objet. Si Javary considère Confucius comme un repère pour « notre monde actuel », c’est en raison d’une « amélioration continuelle de soi »[9], à laquelle sont conviés les « chevaliers laïques » formés par sa parole. Ces derniers s’entendent, en 2010, comme le mariage déconcertant du credo laïcisant imposé dans la France contemporaine et d’un idéal conquérant, qui n’appartient pas seulement à notre culture. En effet, dans d’autres passages de cette étude de Javary, cette fois à propos de l’arrivée du bouddhisme en Chine, le pittoresque des évocations de « l’actuel Afghanistan » (objet des fantasmes de la bourgeoisie moyenne depuis le début de notre siècle) et des environs de « Kaboul »[10], suggère l’identification implicite des « chevaliers laïques » et des djihadistes de notre époque.— Ceux dont le but est encore moins spirituel que celui des cavaliers montés sur de « solides chevaux afghans » et qui, même si ces derniers étaient « les meilleurs du monde », souffraient d’un « complexe d’infériorité ». Ce dernier étant éprouvé par « les cavaliers des steppes d’Eurasie […] devant la somptuosité culturelle chinoise »[11]. Notons l’absence de précision sur l’origine ethnique de ces cavaliers d’Eurasie (adeptes d’une religion préislamique ?) qui, sous la plume de Javary, et comme le confirme ce passage, incarnent le fantasme occidental du migrant acclimaté en Europe, liée à cette Eurasie par une euphonie perverse.

La remarque psychologique sur le « complexe d’infériorité » pourrait bien être inspirée par l’état d’esprit et par le comportement des partisans du djihad guerrier d’aujourd’hui, plus certainement concernés par un tel complexe qui, sous la plume de Javary, rend ces cavaliers assez émouvants. (L’état d’esprit de Javary s’apparente à celui des réalisateurs de films récents, que j’ai analysés dans un ouvrage, La Métaphysique au cinéma (2016), et qui témoignent plus franchement de cet engouement pour la vigueur la plus agressive du monde arabe.)

Certes, ces incursions dans le Moyen-Orient ne sont pas si fréquentes, sous la plume des sinologues d’aujourd’hui. Mais elles exemplifient le projet d’une déconstruction des fondements judéo(chrétiens) de notre univers, à laquelle participe dans les travaux d’un François Jullien l’idée d’une Chine athéiste, modèle implicite de notre avenir. La « mansuétude » confucéenne semble estimée par Javary à partir de celle dont l’Europe d’aujourd’hui, du moins ses représentants détenteurs du pouvoir, font preuve à l’égard des ennemis déclarés de notre civilisation. Dans le tableau qu’il brosse de la culture chinoise, Javary insiste d’ailleurs sur le sort cruel des femmes chinoises à certaines époques, et sur la cruauté exercée sur le monde animal par les anciens Chinois. Insisterait-il autant sur ces drames, sans l’influence de la mouvance ‘antispéciste’, cette arme de l’égalitarisme radical où se perd la « hiérarchie », héritée des sociétés traditionnelles ? De même avec  la nouvelle dictature du Balance ton porc !, fatale à ce qui reste du pouvoir patriarcal dans notre société.

 

Les aïeux du poète Li Po (VIIIe siècle) s’étaient exilés aux confins de l’Empire, où ils « vécurent parmi les Turcs en tant qu’étrangers »[12]. De récents biographes n’hésitent pas à affirmer que ce modèle éminent de la culture chinoise aurait appartenu « par ses origines à une des […] minorités ethniques [entourant] l’Empire du milieu »[13]… Un commentateur de Wang Wei, contemporain non moins fameux de Li Po, après avoir noté l’égarement de ce poète face à « l’humaine contradiction d’être au monde », situe l’époque de W            ang Wei par rapport à celle du brillant calife « Haroun al-Rachid »[14], associé au nom de Charlemagne…

Maspero a ouvert la voie de ces glissements ou plutôt de ces arabesques, harmonisées avec le parti pris politique et philosophique aujourd’hui favorable au monde musulman. Cette référence au calife date d’ailleurs de 1989 ; on peut penser que les sinologues, dès cette époque, ont préparé le climat où nous baignons, et pour des raisons qui dépassent leur objet d’étude. Ce dernier se voyant instrumentalisé, même si ce n’est pas délibéré, pour une remise en cause des racines judéo-chrétiennes, si malmenées depuis les Lumières, dont François Jullien rapproche la pensée de Meng-tseu, émule grandissime de Confucius…

 

Un poète plus tardif, Su Shi, connu pour ses textes autocritiques, envisageait sous un angle favorable le fait que tout lecteur soit enclin à retrouver dans un texte une idée qui habiterait surtout son propre esprit. Il en irait de même pour ses traducteurs. En 2010, le traducteur des textes commémoratifs de Su Shi, partage le point de vue de Javary sur Confucius. La création de Su Shi selon Stéphane Feuillas obéit à « un mécanisme qui porte de lui-même à aller de l’avant », en faisant fi de la « connaissance sensorielle ». Cet élan désincarné sans être spirituel, évoque d’autant mieux la désinvolture du djihad que ce traducteur souligne dans un texte de Su Shi une allusion aux « hommes épars, détachés, qui voyagent au-delà des haies », dans un « nomadisme des corps et de la pensée »[15].

Le lecteur de mon article (et plus encore celui de Su Shi ou de Li Po et Wang Wei) peut se douter que ces génies chinois ont une autre valeur que celle que leur attribuent leurs traducteurs, qui mettent leur savoir et leur talent au service d’une idéologie très éloignée à mes yeux des enjeux qui stimulaient ces génies. Même les traducteurs de l’édition Pléiade des Philosophes confucianistes (2009) considèrent ces derniers (à commencer par Confucius) comme des démystificateurs, avec des arguments qui évoquent les efforts de maints penseurs contemporains pour parfaire la ruine du socle judéo(chrétien) de notre Occident. Il serait malséant de voir dans ces chercheurs les émules potentiels des adeptes du djihad violent, ces « hommes épars qui voyagent au-delà […] ». A moins de voir ces élans comme une allégorie de la désacralisation à laquelle ces chercheurs participent, avec un entrain qui n’a rien de poétique.

[1] Poésies de l’époque des Thang, trad. Marquis d’Hervey-Saint-Denys, Paris : Ed. Champ Libre, 1977,  p. 22. Cette déclaration est prétextée par le culte antique d’un Dieu unique, « le Chang-ti (Souverain Seigneur) […] qui tient entre ses mains les destinées du monde […] ».

[2] Rabbi Matityahou Glazerson, Hindouisme et Mystique juive, Jérusalem : Ed. Salomon, 1998.

[3] « Au premier abord, on dirait une bobine en forme d’étoile, et il semble bien qu’il soit entouré […] de vieux bouts de fil cassé […] noués bout à bout et embrouillés […] » (Kafka, Œuvres Complètes II, Bibliothèque de la Pléiade, 1980, p. 523-522.)

[4] Lie tseu, dont Kafka cite le nom dans ses Conversations avec Gustav Janouch, évoque le principe insaisissable de la vie, défini comme le « non-agir ». J’invite le lecteur à relire Le Souci du père de famille pour y apprécier les échos de ces énoncés de Lie tseu : « il est ténèbres et lumière, mou et dur, court et léger, rond et carré […] vie et mort […] En lui, il n’y a ni savoir ni puissance, et cependant, il est omniscience et omnipotence. » (Lie tseu, Le Vrai Classique du Vide parfait, Paris : Gallimard [Idées], 1976 [1961], p. 43-44.) Ces détails ont bien pu inspirer l’évocation de l’inquiétant mobile qui obsède le « père de famille ».  Dans un autre chapitre du Lie tseu, la définition de l’homme parfait est une source encore plus évidente du portrait d’Odradek : « Il ignore pourquoi il se meut et pourquoi il ne bougerait pas. […] Solitaire, il s’en va et vient ; […] il sort et il rentre. Qui peut s’opposer à ses démarches ? » (p. 192).

[5] Surtout dans un long article, « Un, deux, trois : les différentes modalités de l’Un et sa dynamique », in Cahiers d’Extrême-Asie, 8, 1995, p.175-220

[6] Henri Maspero, Le Taoïsme et les religions chinoises, Paris : Gallimard, 1971, p. 458-459.

[7] Shmuel Trigano a attiré mon attention sur ce phénomène, que j’ai étudié dans un ouvrage à paraître.

[8] Herbert Fingarette, Confucius : du profane au sacré, trad. C. Le Blanc, Presses Universitaires de Montréal, 2004 [1972], p. 22.

[9] Cyrille Javary, Les trois sagesses chinoises. Taoïsme, confucianisme, bouddhisme, Paris : Albin Michel, 2012 [2010], p.116.

[10] Ibid., p. 167, 186.

[11] Ibid., p. 174. « Le bouddhisme [entre les Barbares et les Chinois] créait une sorte d’égalité culturelle entre occupants et occupés qui adoucissait la situation politique […] ». Ce fut sans doute vrai pour la Chine d’alors, mais cette « situation » ne fascine sans doute Javary que par sa ressemblance subjective avec le déferlement des migrants en Europe.

[12] Wang Wei, Paysages miroirs du Cœur, trad. Wei-penn Chang et Lucien Drivod, Paris : Gallimard, 1990, p. 9-20..

[13] Li Po : L’immortel banni sur terre buvant seul sous la lune (trad. Hervé Collet, Cheng Wing fu, Paris : Albin Michel, 2010, p. 12.

[14] Wang Wei: les saisons bleues, trad. Patrick Carré, Paris : Phébus, 1989, p. 9.

[15] Su Shi, Commémorations, trad. Stéphane Feuillas, Paris : Les Belles Lettres, 2010, p. LXXXVIII et XCVII, CI pour ces citations.


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