La paracha de Vayechev nous raconte principalement l’histoire de Joseph, depuis son enfance heureuse et choyée auprès de son père : ses rêves, la haine de ses frères, la vente aux Ismaélites et le départ forcé vers l’Egypte ; puis, en Egypte, les multiples péripéties qui l’amènent finalement à fuir la femme de Putiphar et, faussement accusé par elle, à être jeté en prison. C’est donc l’histoire d’une vie, et centralement, d’une querelle de famille qui vire au drame. Mais c’est aussi, plus largement, le début de l’exil d’Israël en Egypte, l’épisode fondateur de toute l’histoire juive.
Notre propos sera ici d’examiner comment se relient et interfèrent les deux registres, celui de la destinée individuelle, et celui du destin collectif, et la part de l’initiative humaine dans l’enchaînement des faits.
La précaution inutile
Je prendrai pour base de ma réflexion le moment où la tension est devenue extrême entre Joseph, qui nourrit des rêves de grandeur, et les frères de Joseph, devenus incapables de lui adresser une parole de paix.
Cette situation préoccupe beaucoup le patriarche, qui voudrait inciter ses enfants à la réconciliation. Il envoie donc Joseph s’enquérir du bien-être de ses frères :
Israël dit à Joseph : Tes frères font paître les troupeaux à Sichem. Viens donc, je veux t’envoyer auprès d’eux. » Il lui répondit : « Je suis prêt. » Il reprit, « Va voir, je te prie, comment se portent tes frères, comment se porte le bétail, et rapporte-m’en des nouvelles. Il l’envoya ainsi de la vallée d’Hébron, et Joseph se rendit à Sichem. (Genèse, 37, 13-14.)
Il y a donc là, du côté de Jacob un projet de longue haleine, le projet même de la fraternité, tel que Manitou le définissait, et qui doit corriger la haine ancestrale née déjà avec les fils d’Adam Harishon, Caïn et Abel. Joseph, le fils de Jacob, entre de tout cœur dans ce projet. Vayomer lo hineni (Genèse, 37, 13). C’est d’ailleurs ce qu’il répétera, de cette formule devenue emblématique, à l’homme inconnu qu’il rencontrera sur son chemin : Et ahai anokhi mevakech (Genèse, 37, 16), « Je cherche mes frères ».
Cependant, cette mission, comme telle, est dangereuse. La nature humaine n’est pas portée, semble-t-il, à la fraternité, mais plutôt à la rivalité et au meurtre. C’est ce que disait déjà la lune, à l’origine du monde : il n’y a pas de place pour deux.[1] Chekhem (Sichem) donc est un lieu dangereux. C’est là que déjà des fils de Jacob ont versé le sang, et que sa fille Dina a été violentée.[2]
Les commentateurs s’étonnent de ce que Jacob ait pu ainsi jeter son fils dans la gueule du loup, et l’envoyer, seul, au-devant des pires dangers. Mais le père, qui savait l’inimitié qui régnait entre ses enfants, espérait la réduire par cette rencontre et cette preuve de fraternité. De plus, il ne pouvait imaginer que l’hostilité latente atteindrait de tels sommets.[3]
Malgré tout, Jacob entoure son fils de précautions, qui sont autant de recommandations à suivre, selon la sagesse juive, afin de prémunir le voyageur. Il l’envoie, nous dit le Baal hatourim, en plein jour, bekhi tov, ainsi qu’il est écrit : « va et vois (lekh na reeh) comment se portent tes frères ».[4] Pour mettre, de plus, toutes les chances de son côté, il le charge de mission : « c’est moi qui t’envoie (lekha veechlahekha eleihem) ». Car nous savons, par tradition, qu’une personne mandatée par un autre pour l’accomplissement d’une mitzva est préservée de tout dommage.[5] En délégant son fils à Chekhem, en le priant de lui faire un rapport sur le bien-être de ses frères, Jacob espère le protéger de tout mal, et contraindre en quelque sorte la Providence à le ramener sain et sauf.[6]
Enfin, Jacob prend à cet égard une ultime précaution : il escorte Joseph sur la première partie du trajet, selon la prescription hala’hique qui veut que l’on « raccompagne le voyageur ». Jacob explique à son fils que c’est là un principe déduit du rite de la egla aroufa, de la génisse à la nuque rompue – sacrifice expiatoire offert lorsque l’on découvre le corps d’un voyageur inconnu, abandonné dans les champs, entre deux villes, sans qu’on sache qui l’a frappé [7]. Alors, en un cérémonial impressionnant, les anciens de la ville la plus proche doivent se rendre auprès du cadavre, étendre les mains sur la génisse offerte, et décliner toute responsabilité par rapport au crime : « nos mains n’ont pas versé ce sang ». Le Talmud interprète cette formule consacrée de la manière suivante : « nous n’avons pas laissé partir le voyageur sans nourriture ni escorte »[8].
Par là s’explique une anomalie dans la formulation du verset 14, Vayichale’héou meémek ’hevron, « il l’envoya de la vallée d’Hébron » (Genèse, 37, 14). Nous savons en effet que la ville d’Hébron est située sur les hauteurs, et non dans la vallée. Il y a là l’indication, nous dit le Baal Hatourim, que Jacob a suivi son fils jusqu’au-delà de la ville d’Hébron, là où commence la vallée. Jusqu’à ce que Joseph lui-même renvoie son père en lui disant : « maintenant, rentre chez toi, je continue seul »[9].
Tout semble donc organisé pour que Joseph, en toute sécurité, rapporte la parole de ses frères, la parole de paix : reeh ete chelom aheikha veete chelom hatsone.
Pourtant, la mission, comme on le sait, échoue. Les frères, en apercevant Joseph de loin, décideront de le tuer. Grâce à l’intervention de Reouven, puis à celle de Juda, le jeune homme sera seulement vendu puis finalement entraîné vers l’Egypte.
L’itinéraire d’exil
A ce premier projet, celui du père, vient donc se superposer un autre plan, beaucoup plus vaste et incontrôlable. Si Joseph arrive bien à Chekhem, ses frères n’y sont plus. L’adolescent entre alors dans l’errance, il a perdu la route.[10] Jusqu’à ce qu’il rencontre un « ich », un homme que la tradition reconnaît comme un ange divin[11], qui le fait dévier de son itinéraire premier.
Un homme le rencontra errant dans la campagne ; cet homme lui demanda : « Que cherches-tu ? » Il répondit : « Ce sont mes frères que je cherche. Veuille me dire où ils font paître le bétail. » L’homme dit : « Ils sont partis d’ici, car je les ai entendu dire, allons à Dothan. » Joseph s’en alla sur les pas de ses frères, et il les trouva à Dothan. » (Genèse, 37, 15-17).
C’est donc ailleurs, en un site imprévu, que Joseph devra rejoindre ses frères : à Dotan. Or, nous dit le Or hahayim, ce qui devait protéger Joseph à Chekhem n’a pas pu le protéger à Dotan. En décidant de poursuivre au-delà, alors qu’il était quitte de la mission confiée par son père, Joseph s’engage dans un chemin qui lui appartient en propre : il n’est plus mandaté que par lui-même, par sa propre identité, et l’intention initiale de son père ne suffit plus à le sauver.
Effectivement, avant même que Joseph ait eu le temps de s’approcher de ses frères, c’est-à-dire de les rendre proches[12], ceux-ci projettent de le tuer.
Joseph est bien en cet instant l’étranger du récit de la egla aroufa, le voyageur assassiné. Assailli sur la route, loin de la maison paternelle, et sans protection. Il est bien la victime d’une agression qui rendra son père doublement désespéré : désespéré d’avoir perdu son fils Joseph qu’il croit mort et déchiré par une bête, mais désespéré aussi de se sentir responsable de sa disparition [13].
C’est alors un autre programme, une autre logique qui se mettent ici en place : la logique d’un dessein supérieur. Le texte insiste pour faire comprendre au lecteur que ce n’est pas Joseph qui rencontre l’homme par hasard, mais vayimtseéou, c’est l’homme qui le cherche et le trouve, c’est l’envoyé de Dieu qui vient se placer sur sa route. Il est là, dit Na’hmanide, pour envoyer Joseph où Dieu le mène : Atsat Hachem hi takoum. C’est un moment tragique du récit : un peu à la manière grecque, l’intention humaine semble n’être que l’intention humaine, déjouée par un projet inconnu. Na’hmanide insiste encore sur la bonne volonté de Joseph, sur son extrême scrupule à obéir à son père au-delà du strict nécessaire : « Joseph aurait eu mille raisons de faire demi-tour : mais il était prêt à tout supporter par déférence pour son père. » Oulehodyénou od : « Et pour nous faire savoir encore », dit Ramban, que c’est le décret divin qui est vérité, alors que l’effort humain est mensonge : le Saint Béni Soit-il a suscité ce guide qui le livre à son insu entre leurs mains. »[14]
Ce projet supérieur, c’est celui de l’exil. Joseph doit entraîner sa famille et tous les siens vers ce pays d’Egypte, selon un dessein plus ancien, déjà inscrit dans l’histoire : qui apparaît bien plus tôt dans le texte de la Genèse, au moment du brit ben habetarim, de l’alliance entre les animaux dépecés, par laquelle Abraham s’était entendu annoncer par Dieu, au milieu d’effrayantes ténèbres, que sa descendance descendrait vers l’exil, et serait opprimée durant quatre cents ans :
Dieu dit à Abram : « Sache-le bien, ta postérité séjournera sur une terre étrangère, où elle sera asservie et opprimée, durant 400 ans…Mais la quatrième génération reviendra ici » (Genèse, 15, 13 et 16).
Cette dimension cachée du récit apparaît en filigrane dans le texte, décryptée par le commentaire à partir de l’expression curieusement fautive relevée plus haut : emek ’hevron, la vallée d’Hébron, dont nous savons qu’elle est en réalité… une montagne. Rachi résout la difficulté en citant le traité de Sota : « il l’envoya des profondeurs d’Hébron, c’est-à-dire au nom du projet profond lié à ce juste (Abraham) enterré à Hébron ». [15]
Ce projet rapporté au divin est de nature énigmatique, proprement une guezéra, un décret incompréhensible selon notre logique de la rétribution. Car au moment de l’alliance entre les morceaux, aucun manquement n’a été commis : « mipenei ‘hataénou », avant même que nous n’ayons fauté, nous avons été exilés de notre terre[16]. Les tentatives de justification des ’hakhamim sont elles-mêmes un peu forcées, à la manière de cette faute de Moïse qui existe, sans doute, mais n’explique rien.[17]
De même, si quelque faute préalable est imputée à Joseph – celle d’avoir rapporté de ses frères des propos médisants – cette culpabilité personnelle est sans commune mesure avec l’immense machine de tribulations et de souffrances déclenchée par l’épisode[18].
Il y a là une difficulté d’être, qui reste sans solution. Parlant des perplexités qui nous viennent d’une méditation sur l’état du monde, Rabbi Na’hman de Bratzlav différencie deux types de questionnement. D’un côté, des difficultés philosophiques et éthiques qui sont à la mesure de la logique humaine, et peuvent trouver leur réponse, c’est-à-dire leur techouva. Dans la terminologie de Rabbi Nachman, ces questions relèvent de la chevirat hakélim, de la brisure des vases à l’origine, à laquelle fait allusion la kabbale. Mais il y a, d’un autre côté, des questions inhérentes à l’être même du monde, au vide essentiel où prend effet la Création, et que la kabbale nomme le ‘hallal, l’espace (spirituel) primordial. Ces incompréhensions tiennent à l’ordre même du créé, et sont comme telles irréductibles[19].
Le ’hallal, c’est donc le vide préalable du sein duquel la Création peut émerger. Mais le même mot désigne également le cadavre, le corps du voyageur assassiné, gisant dans le no man’s land entre deux villes. Comme si la confusion des vocables devait nous faire comprendre que le rite de la egla aroufa, justement, a pour objet, justement, de rendre compte de cette dimension de malheur insondable : en ce qu’il nous raconte la prise en charge d’un mal dont on ne connaît pas l’auteur, et d’un meurtre dont on peut retrouver la cause. La egla aroufa est la réponse rituelle au sentiment existentiel et philosophique de l’absurde.
Tentative de résolution
A long terme, cependant, quelque chose du moins de l’intention première de Jacob, et des précautions qu’il a prises, a porté fruit : puisqu’effectivement, Joseph survit à l’expédition, et que la tâche de fraternité est accomplie. Joseph reviendra vers son père, comme l’avait laissé entendre l’expression prophétique[20] du verset, vehachivéni davar[21], « et rapporte-moi la parole », au sens de « reviens me donner des nouvelles ». Devenu vice-roi d’Egypte, reconnu par les siens, Joseph ne reviendra vers Jacob qu’après avoir pleuré sur l’épaule de chacun de ses frères, et l’avoir embrassé.
Au moment où Joseph semble avoir, en quelque sorte, finalement rempli sa mission, il convie Jacob à le rejoindre, et lui dépêche des voitures, des agalot qui devront le conduire en Egypte – mais dont le Midrach nous dit aussi qu’elles servirent de signe à un message codé : Ils lui apprirent que Joseph vivait encore, et qu’il commandait à tout le pays d’Egypte. Mais son cœur restait froid, parce qu’il ne les croyait pas. Alors ils lui répétèrent toutes les paroles que Joseph lui avait adressées, et il vit les voitures que Joseph avait envoyées pour l’emmener, et la vie revint au cœur de Jacob leur père. (Genèse, 45, 26-27.)
Vayare et haagalot : « il vit les voitures ». Le Midrach s’empare de l’expression et la transforme : par un jeu de racines, le mot agalot, « les voitures », fait allusion, cette fois encore, à la pratique de la « génisse au cou rompu » (egla aroufa). [22]
D’après le Midrach Rabba, nous l’avons vu, Joseph était en train d’étudier cette procédure avec son père au moment où celui-ci l’avait envoyé s’enquérir à Sichem du bien-être de ses frères. Au vu de ce signe, le cœur de Jacob bondit, et la vie lui revient : car qui d’autre que lui et Joseph pouvaient être dans le secret de cette étude ?
Il est clair, cependant, que par cette référence à la procédure de la génisse au cou rompu, l’intention du Midrach est de dépasser la pure coïncidence anecdotique, et d’indiquer une analogie essentielle entre la destinée de Joseph et le rite de la egla aroufa.
Il nous faudra ici rappeler, pour comprendre ce lien, que, de façon implicite dès la bénédiction de Jacob[23], puis explicitement dans la bouche de Moïse[24], Joseph est placé sous le signe du taureau.
C’est également par ce terme que Moïse l’appelle, selon le Midrach, quand il se met en quête de son cercueil : Aléh Chor ! « Remonte du fleuve, toi qui as l’emblème du taureau ! » [25]
Joseph apparaît donc rattaché à l’emblème de la génisse, cette génisse expiatoire au cou rompu. Taureau et génisse comme les deux faces d’une même dimension de son être. Comme si la tradition voulait nous suggérer, en filigrane, que l’histoire de Joseph était prédestinée : parce qu’il est, profondément, l’homme de l’exil.
Métaphysique du pardon
Toute une typologie se profile alors derrière ce personnage, laissant entendre que quelque chose dans son identité le préparait à cet itinéraire. Sous ses dehors d’enfant gâté, quelque chose de plus mélancolique, qui remonte déjà à sa mère Rachel : celle qui fut la bien-aimée, mais vouée en même temps à un destin douloureux, aimée mais stérile[26], très jeune emportée par la mort, et enterrée, elle aussi, sur la route. Ce n’est donc pas un hasard si le prophète Jérémie la dépeint comme une mère douloureuse, qui pleure sur la route le départ vers l’exil de ses enfants :
Une voix retentit dans Rama, une voix plaintive, d’amers sanglots. C’est Rachel qui pleure ses enfants, qui ne veut pas se laisser consoler de ses fils perdus ! (Jérémie, 31, 15.)
Cette image symbolique des pleurs de Rachel[27] donne à comprendre qu’il y a, par hérédité en quelque sorte, entre Joseph et la condition de l’exil, une sorte d’affinité naturelle.[28] Lorsqu’il est aux prises avec la femme de Putiphar, ce n’est pas seulement sa destinée individuelle qui est menacée : la Guemara nous raconte que, dans l’affrontement, un peu de semence lui a filé entre les doigts.[29] Vies anéanties de Joseph, tribus perdues dans la violence de la séduction, qui auraient dû naître, dit le Talmud, et dont on ne sait ce qu’elles sont devenues.
Pourtant, ce parcours blessé a son horizon. Joseph, qui a pris sur lui le destin d’errance et de sacrifice, explique à son père, par le symbole des voitures (agalot), ce que l’exil lui a fait découvrir : sa valeur de kappara, c’est-à-dire de pardon. Le rachat de ces fautes que personne ne voulait, dont on ne connaît pas l’origine, et qui font venir dans le monde la haine entre les frères.
Le premier exil, rappelons-nous, remonte à Caïn, auteur d’un crime qu’il n’a pas sciemment choisi, et dont il ne se sent pas tout à fait responsable. [30] Ainsi, dans la tradition halakhique, l’exil reste la forme de rachat du meurtre par inadvertance, purement ou partiellement involontaire : du meurtre issu du jeu des passions dans la réalité vivante, d’un mal procédant non pas d’un désir du mal, mais d’un désir de jouissance. On se rappelle à ce propos que les villes de refuge avaient pour vocation d’accueillir les meurtriers involontaires, ceux dont l’acte inconscient procédait, en quelque sorte, d’un désordre cosmique fondamental.[31]
C’est la que le rite de la egla aroufa intervient : il a justement cette fonction d’expiation applicable à la faute collective et disséminée[32], attachée à l’imperfection de la créature comme telle. Par la génisse se répare ce mal essentiel et indéfini qui accompagne le meurtre, et qu’on ne parvient pas à surmonter :
Et tous les anciens de la ville en question, comme voisins du cadavre, se laveront les mains sur la génisse (…). Et ils diront tour à tour : « Nos mains n’ont point répandu ce sang-là, et nos yeux ne l’ont point vu répandre. Pardonne (kapper) à ton peuple, Israël, que tu as racheté, Seigneur ! Et n’impute pas le sang innocent à ton peuple Israël ! » Et ce sang leur sera pardonné. » (Deutéronome, 21, 6-8.)
La vie même, la réalité, entraînent un manque dans l’être, qui produit ses dérèglements. C’est pourquoi la catégorie mise ici en jeu est celle, non plus de la techouva, qui relève des fautes volontaires – mais de la kappara, qui doit rédimer un mal plus profond, inscrit dans la nature même des choses. C’est justement dans cette intention, nous dit le Sifri, « que [Dieu] nous as délivrés : afin que nous puissions réparer la Faute par l’expiation de la génisse »[33]. Inaccessible à notre entendement, à la manière des grandes procédures d’expiation du Kippour[34], le bris de la nuque a pour fin de surmonter l’imperfection attachée au réel et à l’Histoire des hommes.
On pourra dire, ainsi, que Joseph rapporte finalement à son père la « parole » qu’il attendait : il lui apprend que cette descente dans la nuit n’était pas vaine, le pur caprice d’un destin aveugle. Que le détour par l’Egypte, sans doute, était nécessaire pour transmuer le rendez-vous raté de Dotan en authentique réconciliation. Que la condition humaine, confrontée d’abord à l’impossible, se purifie par l’exil, et parvient à travers lui à sa sublimation.
C’est pourquoi la vie peut revenir « au cœur de Jacob leur père ». Son fils est bien vivant, et le crime du frère au frère a pu être dépassé : la mission métaphysique de Joseph s’est accomplie.
[1] Cf. TB, ’Houlin, 60 a.
[2] Cf. TB, Sanhédrin, 102 a, et Rachi sur le passage.
[3] Cf. Or Hahayim, sur Genèse 37, 14
[4] Cf. Baal Hatourim sur le verset. Egalement, Pessa’him 2 a, et ’Houlin 91 a et b, avec le commentaire de Rachi.
[5] Cf. TB, Pessa’him 8 b, ainsi que la discussion dans ’Houlin, 142 a. Voir également Or Hahayim sur l’expression « va voir » et le Tora Temima sur Vayavo chekhema, § 17.
[6] Cf. Or Hahayim sur « Viens donc, je veux t’envoyer auprès d’eux ».
[7] Cf. Deutéronome, 21, 1-8.
[8] Cf. TB, Sota, 48 b.
[9] Cf. Baal Hatourim sur le passage, et Sforno.
[10] Cf. Genèse, 37, 16-17.
[11] Cf. Midrach Tan’houma, Vayechev, paracha 2, Rachi et Ramban.
[12] Cf. Or Hahayim.
[13] Cf. Zohar, parachat Vayigach, I, 210b ; éd. du Soulam, p. 36, § 116. Il est à noter que le Zohar considère, au contraire des commentateurs cités, que Jacob a laissé Joseph partir sans l’accompagner, faisant de lui le voyageur assassiné que doit expier la egla aroufa.
[14] Voir également le commentaire du Malbim sur le même passage (Hatora vehamitzva) : en ce point, la liberté d’action est comme suspendue.
[15] Cf. TB, Sota, 11 a. Egalement, Beréchit Rabba, Vayechev, paracha 84, § 13 (éd. Mirkin).
[16] Cf. la prière de moussaf dans l’office du chabbat.
[17] Cf. TB, Nedarim 32 a, Ramban sur Genèse, 12, 1, et la discussion du Maharal de Prague (Guevourot Hachem, ch. 9. Voir également la note de Moshé Arieh Mirkin sur Beréchit Rabba, Vayachev : vayichale’héou meémek ’hevron.
[18] Cf. Beréchit Rabba, Vayechev, paracha 84, vayavé Yossef et dibatam raa el avihem. Egalement, Tan’houma, Vayechev, § 2.
[19] Cf. Rabbi Na’hman de Bratzlav, Likoutei Moharan, 64, § 2 : Bo el Par’o.
[20] Cf. le commentaire du Baal Hatourim sur le verset.
[21] Cf. Genèse, 37, 14.
[22] Cf. Beréchit Rabba, Vayigach, paracha 94, § 3 (éd. Mirkin). Egalement, Rachi sur le verset 27.
[23] Cf. Genèse, 49, 22.
[24] Cf. Deutéronome, 33, 17 : « Le Taureau, son premier-né, qu’il est majestueux ! »
[25] Cf. Tan’houma, Bechala’h, 2, sur Exode, 13,19 : vayika’h moché et atzmot yossef.
[26] Cf. Genèse 29, 31 : « Et Rachel était stérile ». Et le commentaire de Beréchit Rabba, Vayétzé : paracha 70, § 15, paracha 71, § 5 , et paracha 72, § 1 (éd. Mirkin).
[27] Pour toute cette thématique, cf. Betty Rojtman, Le pardon à la lune, Gallimard 2001.
[28] On pourra également se reporter, en toile de fond à cette thématique, au motif de la diminution de la lune (cf. TB, ’Houlin, 60 b).
[29] Cf. TB, Sota, 36 b.
[30] Cf. Tan’houma, Beréchit, § 9.
[31] Cf. Exode 21, 13, et Nombres, 35, 11, ainsi que la remarque du Tora temima sur le verset (remarque 13) : « de même que le meurtrier volontaire est appelé meurtrier, de même celui qui commet un homicide involontaire est appelé rotzéa’h, « meurtrier ».
[32] « Si l’on apprend qui a tué, même si l’assassin se trouve à l’autre bout de la terre, on ne rompt pas le cou de la génisse » TB, Sota, 47 a.
[33] Cf. Sifri, sur Deutéronome, 21, 8, « acher padita », § 148. Voir également TB, Keritot, 26 a.
[34] Telle la pratique du bouc émissaire, ou celle de de la vache rousse : le rapprochement est explicite opéré par Na’hmanide (sur Deutéronome, 21,4).
